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第三节 从普遍帝国到普遍人民（第2页）

仍然取自然法范式的大清，对这样一种变化茫然无觉，导致其在与西方打交道时，对于国际法的新进展及适用性无法获得有效理解。其一度对西方国家在大清所享有的领事裁判权、最惠国待遇等有损大清现实利益的条约权利不以为意，却对在首都接受对方常驻公使乃至公使觐见皇帝等事情极为抵触。这样一种轻重缓急的划分，自然是与传统帝国的逻辑相符的，领事裁判权等的让与可视作羁縻之道的继续，接受公使则有可能使得帝国的天下秩序崩塌；却根本无法与依凭国际法的西方国家建立恰当的关系，更及大清内部的民刑诸律经常用刑过酷，不符合现代人道主义观念，所以西方国家遂将大清划入“野蛮人”的国家之列。19世纪后期的世界，西方将各国划分为三种，即文明人（civilizedhumanity）的国家，这些国家可获得完全的政治承认，享有完整的国际法权利，欧洲和北美国家在此列；野蛮人（barbaroushumanity）的国家，这些国家只能获得部分的政治承认，对应地，也只能部分适用国际法，土耳其、波斯、中国、暹罗、日本等国在此列；未开化人（savagehumanity）的国家，此处的人只能获得自然意义上的人类承认，可成为国际法先占原则下的文明国领土。

这样一来，不仅仅大清构建了一个二元的外交体系，西方在其国际法秩序进入实证法学范式之后，同样也构建起二元（甚至是多元）的外交体系。只有文明国之间的关系才适合用国际法来规范，文明国与野蛮国之间的关系则不能完全依凭国际法来规范。这种二元外交体系中，大清便被置入一种很矛盾的法律境地，它既不拥有国际法的完整人格从而没有完整的国际权利，却又要承担依据各种条约所强加的国际法义务，权责的不匹配本身便违反基本的法理。更根本的问题是，究竟如何才算“文明国”，实际上并无公认的、可操作的法律标准，而只有笼统的一套说法而已。于是，中国是否文明国，便并不是依据中国是否依照国际法行事作为标准，而只是基于西方人的自主判断；即便大清已告终结，进入了民国时期，国内法律也已经依照西方进行了改革，但是领事裁判权仍未被废除，也就意味着中国在“法理上”仍然不是“文明国”。

如此一来，西方的二元外交体系，在关乎“野蛮国”的问题上，事实上将国际法还原为一个政治问题，而不再是法律问题。政治问题是无法在实证法律框架内获得解决的，相反，它是以对实证法律框架的挑战为其基本特征的。政治问题的终极解决手段就是战争，这包括两个方面的战争，内战（包括革命）和外战。所以，二元外交体系便在法理上走向了一种自我否定，反抗二元体系的革命与战争因此都获得了正当基础。——当然，反抗的对象并非实证的国际法，而是自我否定的二元体系，反抗所欲达成的目标则是国际法的普遍适用。

3。从通商律例开始的法律改革

可被普遍适用的国际法，其来源主要是战争法和贸易法两个方面，贸易法可能会提供更多的国际法实证规范，其演化与发展还会反过来会影响到国内法的演化方向。

李鸿章等洋务官僚在1870年代便提出，需要编纂能够中外通用的通商律例，以便适应与西方越来越多的贸易需要，此后这种主张也不断地被其他洋务官僚所提出。这里面值得我们注意的是，一旦新的通商律例建立起来，则不再仅仅是个贸易规则了。通商的活动，紧密关联着人身权、财产权、契约权、自由权等等一系列权利要求，倘若这些权利处在残缺不全的状态，则通商过程当中无法形成清晰的交易规则，必定出现各种各样难以处理的纠纷。因此，通商律例的建立，潜在地导向了对于现代的民法、商法、公司法、刑法等实体法，以及各种诉讼法等程序法的建立。这一系列法律的形成，是个系统工程，是市民社会得到发育所必需的制度基础。但也正因为这种系统工程的复杂性，大清迟迟未能建立起能够适应现代贸易的通商律例。

而大清内部的开明人士也逐渐意识到，西方拥有领事裁判权等损害大清主权的权力，很大的原因在于中国的法律与现代世界的要求相距太远。民、刑不分，司法不独立，刑讯逼供，没有陪审制度等等这一切，都使得个体权利面对官府时所受到的保护很微弱。所以有官员提出：“欧洲诸国，其朝廷苟非丧心病狂，盲聋否塞，必不忍以其商民赤子，付诸威福任意之华官。……其决不肯从者，以中国无公平之故也。”而中国若欲进入国际社会成为合格的完整权利成员，则建立完备的法律是必需条件。由此也可以看出，对外贸易过程，是法律发生系统性变化的最强大的推动机制和方向引导机制，其在法律技术层面的动力效用远大于战争。

经过庚子之变，人们更加清晰地认识到了这一点。1902年清廷任命沈家本和伍廷芳为修订法律大臣，开始修改旧律，去除各种野蛮残酷的部分；并制定新律，将实体法与程序法相分离，制定出独立的刑法、民法、商法、诉讼法等等。同时大清还推动了司法机构改革，尝试形成司法独立的机制，并改革狱政等。在法律改革的过程当中，还发生了以沈家本为代表的法理派和以张之洞、劳乃宣为代表的礼教派的法礼之争。前文曾述及的“中体西用”里面，体用之分在实践中会遭受的困境，于此争执中显露无遗，张之洞本人奋起而以“中体”攻击“西法”，使得一些制定出来的新法迟迟难以通过。

然而，张之洞的反对也并非颟顸保守。毕竟，他与刘坤一共同上的《江楚会奏变法三折》当中，便提出要推动“修法律”“恤刑狱”等改革；而张之洞自己也曾列举出三种排斥变法的人，一为泥古之愚儒，一为苟安之俗吏，一为苛求之谈士。那么他何以反对沈家本的修律工作呢？盖因现代法律系将个体作为独立的权利主体，这与中国传统的超越于个体之上的宗族制度有着很大的冲突，而宗族维系着传统社会基本的财产关系、人际关系，是社会的基础细胞；对个体权利的过度强调，将会使得宗族被撕裂，乃至产生严重的负面社会效果。倘若不能找到对法律与既存的社会结构进行有效调和的方案，则现代法律的推行，有可能反倒带来道德败坏的结果。毕竟，“徒法不足以自行”，除了法律，还需要有与法律相匹配的民情。对民情的思考不是法律应该观照的，法律应该持守其作为一个独立逻辑系统的自治；但是作为政治，则必须考虑到这一问题。张之洞的“保守”，相对于沈家本等人，显示出其政治性视野；但他的“保守”又可能冲击到作为独立逻辑系统的法律本身的自治。这构成了中国近代法律转型当中的一个关键困难。

这一系列困难的存在，预示着中国的转型绝不会是个简单的一蹴而就的事情，而是要经历漫长的“历史三峡”，在历史过程中逐渐摸索出各种彼此冲突又必须彼此兼容的要素的均衡点所在。无论如何，如上一章所分析的，中国要走出“伦理、官僚世界”，继续向前进入“政治世界”，法律转型、现代法权的引入是必需的条件，这是中华文明能够完成自身现代化的必经途径。只有这样，才能应对越发复杂的平民社会所必需的抽象治理；只有这样，才能让政治与道德理想各得其正，而不至于彼此伤害，不断异化；只有这样，儒学也才能从古代平民社会当中，作为制度性专权之吹鼓手的压制性力量，转化为现代平民社会当中，张扬充满浩然之气之个体尊严的力量。

前文述及的中国的一系列内在特征，使得这样一种转型很难依凭中国自身内生性地生成，历史也没有给中国这样一个尝试的机会。从海洋上到来的力量，挟其坚船利炮，强行地打开了中国的国门；但是如果我们从微观层面上具体地观察其互动过程的话，会发现，它提供了中国继续向前迈进所必需的一系列精神要素和制度要素，中国将像千年前将佛教吸收为本身的一部分一样，将这些新的要素也都吸收进来，变成自身的有机组成部分。中国的视界，也将从“中国的世界”进展为“世界的中国”，在这样一种普遍性秩序当中，确认自己的特殊性，在对特殊性的深刻把握中，达到自己的普遍性。

三、民族主义与革命

1。对普遍均质人民的历史需求

区别于西域或者北族，西方世界对于中华帝国的普遍精神理想与秩序所带来的冲击，从精神与物质这两个层面都是全方位的、根本性的，以至于这个普遍帝国在本质上被还原为特殊性的存在，遭遇到“三千年未有之大变局”。于是，忧虑于国运者，发出“保国、保种、保教”的呼唤。这一点上，稳健派的张之洞与激进派的康有为并无分别，张之洞在《劝学篇》中曾明确提出“保国、保种、保教”三事一贯的主张，康有为组织的“保国会”更是以“保国、保种、保教”为其基本宗旨。

这带来了一个全新的历史与精神情境。在过去，“教”是普遍主义的理想，超越于具体的时间与空间，不以任何特定的国家与人口为依托，孔子不惮于“道不行，乘桴浮于海”，因为“教”所要传承的“道”，本就是属于全天下的。“国”则是个特殊的存在，它只能存在于具体的时间与空间，显然是无法与“教”相提并论的。至于“种”，所指代的是有着内在同质性的一个人群，在传统时代并无严格意义上的“种”的观念，更多的是“君子”“小人”之分，这里不存在同质性的人群，而是一种差序格局，孟子甚至抨击欲图抹平差序奉行兼爱的墨子学说为无视君父的禽兽。故而，顾炎武曾区分了“国”与“天下”，并在差序格局下提出了不同位置的人所应担负的不同责任：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”

但是，西方的冲击使得中华文明全方位地沦入特殊化的境地，国人猛然发现，“教”与“国”实际上是一体的，儒家所想象的天下，差不多也就仅限于中华帝国的范围所及，国家兴亡与天下兴亡从而变为一回事。于是，古人所谓“国家兴亡，肉食者谋之；天下兴亡，匹夫有责”，就转化为今天中国人所熟悉的“国家兴亡，匹夫有责”。国家与天下的等同，就会带来君子肉食者与小人匹夫的等同。紧跟着的结果是，君子与小人的差序格局在这种观念的转化当中，被削平为同种同源的均质化共同体，“种”的观念于是浮现出来；如此一来，国家的主人，便也不再是“奉天承运”而与平民之间有着质的差别的一家一姓，而是作为整体的“种”（人民）。“保国、保种、保教”在这一过程中融合为“三位一体”的观念。

因此，对于普遍均质人民的打造，就此成为中华民族之精神现象学运动的一种自然需求，成为这个曾经自视为普遍的、如今沦为特殊的帝国所面临的全新的历史使命。即便是稳健派的张之洞，也明白地提出：“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。”君子、小人的“风”“草”之德性差别，在这种“同心”当中，自然会被消解掉，转化为一个全新的信念共同体。

而帝国一直用以确认自己“奉天承运”之基础的“正统论”，也会获得全新的表达。（改良派内部的）激进派梁启超便重论正统曰：“统也者，在国非在君也，在众人非在一人也。舍国而求诸君，舍众人而求诸一人，必无统之可言，更无正之可言。”“教”体现于“统”，“国”体现于“众人”，教、国、种（人民）在这样一种叙事当中实现了一种有机的融合。

而普遍均质的人民，必须通过一种普遍法权始能获得其形式；亦即需通过对于平等的个体法权的普遍承认，方能形成均质化的人民。否则，人与人之间无法获得均质化身份，则“种”无法成立，“国”与“教”便也将沦为虚幻的口号。这也就意味着，通过立宪而达普遍法权秩序的需求，成为历史的必然趋向；舍此则普遍均质的人民根本无法获得其现实形式。如前文所述，为了突破古代平民社会的困局，对普遍法权体系的需求原本便是潜在地蕴含于中国历史的精神现象学运动之中，但中国单凭自己难以完成这种突破；西方的冲击则构成了一个必要的催化剂，同时西方也提供了一些必要的精神资源，使这种潜在性获得了现实化的可能。

梁启超堪称帝国转型时期最为敏感的观察家，转型帝国潜在的精神现象学需求，通过他笔下的一系列新观念而被表达了出来。他谈道：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”梁任公此段话的核心意思，便是这个国家国民要通过自我立法而得精神自觉，从而获得其在世界上的自立。

而自我立法的这个国家国民，需要重新认识自己，认识世界，然后才知道该向何处去。对国家民族的自我认识与理解，首在于其历史叙述。故而，梁任公先是反思中国传统史学，评之曰：中国旧史四病，一曰知有朝廷而不知有国家；二曰知有个体而不知有群体；三曰知有陈迹而不知有今务；四曰知有事实而不知有理想。由此又衍生二病；其一，能铺叙而不能别裁；其二，能因袭而不能创作。传统史学的这种叙事逻辑，对于传统帝国来说正应其所需，因为如此叙事所构建起来的正是一种以帝国为中心的差序秩序，而中国的传统文化本就是一种循环论的时间观而非进步主义的线性时间观，“陈迹”正是“今务”的评判标准。但是对于亟须变法重构自身的帝国而言，则这样一种历史叙事显然无法为变法提供正当性，也无法为未来给出方向性，以至于变法本身无法获得用以衡量自身正当与否的标准。

故而，梁任公意识到并表达出，构建新的历史叙事的必要性。他提出新史学的几条原则：第一，历史乃是叙述区别于往复循环之进化现象的学科；第二，历史所叙述的是群体的进化而非个体的进化；第三，历史要通过对于群体进化的叙述，而求得世间之公理公例，故而所谓史学是要以过去之进化，引导未来之进化。依此准则而重写的历史，自然会将人民自我立法的必要性与必然性在历史叙述当中铺陈出来，变法维新因此也有了至高的正当性；过往的中国旧史学将作为构筑新史学必要的素材来源，而新史学将为旧史学的各种记述赋予全新的意义。最终，中国将通过自我立法而实现“新民”之功，令民族获得精神自觉，予旧邦以新命，中国作为人类历史上“四大文明古国”之中唯一的文明未曾断绝的国家，而得屹立于世界民族之林。这样的一套叙述，将民族主义这样一个极为陌生的东西，带到了传统中国的面前。

2。民族主义之两途

前文曾经述及，大清帝国内部的汉满蒙回藏诸部，各自起到其他部分起不到的功能，相互依赖相互成就，从而帝国内部有着一种多元的均衡。但是太平天国之乱带来了一个后果，即大清内部的军事秩序、财政秩序、人才秩序全方位地转由中原汉族地区主导。另一方面，在天下秩序的差序格局下，帝国内部的多元异质要素可以和谐共存，但西方的压力催生了构建普遍均质人民的需求，则要将异质要素做均质化处理。可是均质化的内涵是什么，却处在一种含糊状态。这些问题都使得帝国的内部均衡被打破，出现了一种失衡状态。同时，依照传统的秩序想象，帝国本应作为文明秩序的至高点存在，外部世界相较于帝国核心区则有着文明落差，渴慕着由核心区向外的文明流溢；但是随着国人对于西方的了解越来越多，发现时下的帝国不仅不是文明的至高点，反倒有沦为野蛮之危险，这样一种文明之差序结构倒置的情况，令得帝国的外部均衡也被打破了。

全方位的失衡，带来了改革的迫切性，汉人在改革过程中越发地处于主导地位，满蒙贵族就越发地恐惧自己将会在帝国内部被边缘化，乃至大权旁落，无有容身之所。故而有了满洲统治集团越发保守的政策出台，又及端郡王载漪、大阿哥溥儁父子，趁着百日维新后慈禧太后动了废帝改立的念头，而生觊觎皇位之心，与其党羽在朝堂上刻意挑拨，以至于最终出现了大清向十一国列强宣战的荒唐之举，引发庚子之变，终致国势跌入谷底。这样一种过程，使得改良派的话语空间开始受到压缩，更加激进的革命派则获得越来越多的影响力。

梁启超所引入的民族主义理念，在这个过程中渐被改良派立宪派与革命派做了两种不同思想路径的阐发。这两种路径对于何谓“民族”，中华民族都应包含哪些人，有着截然不同的回答，对20世纪的中国史影响至为深远。两种路径分别是章太炎为代表的汉民族主义，对民族取本质主义的理解，革命派多取此种路径；以及杨度为代表的政治国族主义，对民族取政治、历史主义的理解，立宪派多取此种路径。

在章太炎看来，满洲统治者与汉族的差异不仅仅是文化性的，更是本质性的。戎狄从本质上来说便不属于人类范畴，“不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而晚近讳之”。戎狄可被比附为犬羊禽兽，而不可以人类待之，故而必得将其驱逐，方可令皇皇华夏重新恢复自己的文化与历史。革命成功之后，所建立的该当是个共和国家，这也是中国古代曾有的传统，章太炎在写作中的纪年便是用的“共和纪年”，以公元前841年西周的“共和元年”为纪年起点。光复后的中国，其疆界领土也以这种本质性的种族差异为基准，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡，必当恢复者也；缅甸一司，则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服，则任其去来也”。如此激烈的本质主义民族观，对于革命派来说会有巨大的动员效力，其主张上接朱元璋“驱除胡虏，恢复中华”之意，又加入了革命的诉求，在同盟会的纲领中被表达为简洁铿锵的“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。于是，革命史观与汉族中心主义的史观，在此过程中便被有机地融合在了一起，这样一种主张在《江苏》《浙江潮》等等革命派刊物上影响很大——更不用提章太炎做主编的同盟会机关刊物《民报》了，成为20世纪的革命中国自我意识建构当中一个下意识的话语前提。

区别于章太炎，杨度则采取了一种更加现实主义的态度，不以预设观念为出发点，而以现实的政治秩序为出发点。在杨度看来，现实当中的“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府。何谓放任之政府？……一言以蔽之，不负责任之政府也”。因此，中国必须立宪以建立责任政府制度。对于责任政府来说，君主立宪抑或民主立宪，并无本质差别，皆不过一种政治形式而已，咨诸西方世界的政治实践，便可知晓。所以对中国来说，究竟该选择何种宪政形式，“不当以理论决，而当以事实决”。对于中国的事实来说，满蒙回藏诸部文化与汉人不同，汉人的军力又不足以覆盖蒙回藏地区，故而倘若采行民主立宪，抛弃君主制，“则汉人组织共和国家，满人无复有土地之可守，必以反抗而尽败灭；蒙回藏之人，则必以民族主义而各离立。……是其时必以汉蒙回藏四族，分为四小中国。此四小中国中，其始终能立国者，惟汉人，而蒙回藏皆不能。若有一不能者，而为强国所并，则世界诸国中所倡支那领土保全，各国势力均等主义，必被其所破坏，而生各国之纷争。于时俄必得蒙与回，英必得藏，法德日本等必下手于二十一行省，其影响遂波及汉人之国，亦就灭亡。以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果，此皆欲成民主国所必至之符也。是一言立宪，则以就现有之君主立宪为宜，而以汉满平等，蒙回同化，以实行国民统一之策焉。故吾人之所问者，不在国体而在政体，不争乎主而争乎宪”。

是故，杨度认为，基于现实的考虑，不能采行民主立宪制，而应当采行君主立宪，通过君主为纽带构成一个身合国，以维系内部尚未均质之诸部的统一，并引导其逐渐走向均质化。因为汉满蒙回藏各族的发展程度不同，所以立宪之后，蒙回藏“虽在宪法范围之内，然不可不以特别制度行之，以促其程度之高，使与汉满同等，而收蒙回同化之效”。此处所谓同化，是指的国民发展程度之同化，而非文化之同化。至于此一立宪的君主是满是汉，也无所谓，因为君主不过是一国家机关而已，国家机关易人或不易人，对于民族主义来说没有任何关系。

章太炎与杨度表达出两种不同的民族观，反映出的是转型当中的帝国普遍会遭遇到的一种精神纠结。传统帝国本身不以动员为基本诉求，而以文化之超越性理想的世俗担纲者自居，所以在未遭遇生存危机的时候，可以用传统文化的伦理秩序观作为帝国正当性的基础；倘若遭遇到生存危机乃至被倾覆，在废墟上建立起的新帝国的正当性原则也不会有什么大的变化，所以人们并不会有一种难以化解的精神焦虑。但是在西方国家的现代性冲击下，帝国所承载的文化可能遭遇解体，帝国治下的人群会遭遇到一种特殊的精神焦虑。帝国的主体人群渴望通过民族主义实现有效的政治动员，以便应对恶劣的国际环境，但是又会恐惧于民族主义对多民族帝国的肢解效应；为此他们又会尝试另一种办法，就是以现行的帝国为前提尝试进行民族建构。但是这样一种建构往往难以成功，因为它实际上是要对传统帝国的正当性理念进行置换，这种置换的努力本身是否正当，会遭遇到质疑；并且，要表达出一种全新的民族理念，以构成不同族群的认同基础，这需要很复杂的理论建构，难度相当高。

这种精神焦虑与纠结不是大清帝国所独有，欧亚大陆西部的奥斯曼土耳其帝国也曾遭遇到类似的困境。其有识之士曾经尝试构建以现有帝国为基础的奥斯曼主义，以伊斯兰教为基础的泛伊斯兰主义，以及以突厥族群为基础的土耳其主义，但每一种尝试都会遭遇到特殊的困境。最终，土耳其通过战争与革命重构了这个国家的统治基础，基本上放弃了奥斯曼帝国的非突厥人地区，也并未寻求统治其他的突厥人地区，而是在现实力量所及的前提下打造出一种政治秩序，又重构了其史观，重新界定了何谓土耳其人，也为此秩序获得历史正当性，终于选定了一条可行的现代转型之路。

大清帝国的转型，在左右蹒跚之中，逐渐地也走上了革命之路。革命后的国家究竟是什么样子，并不是理论建构能够预先规定的，而是要在现实的力量博弈的格局中逐渐地演化出来；而新国家的自我理解，多半也是此前各种（有可能彼此矛盾的）理论努力在不同层次上的某种综合，在中国的转型当中，实际上就是章太炎与杨度的某种综合，在本书后面的论述中会逐渐地看到这一点。

值得注意的是，在章太炎与杨度的民族主义理论建构中，同时又都有着普遍主义的取向。比如，章太炎对于西方的文明理念有着高度的认可，并将其与中国作比，“如欧美者，则越海而皆为中国。其与吾华夏黄白之异，而皆为有德慧术知之氓。是故古者称欧洲曰大秦，明其同于中国，异于荤鬻、戎之残忍”。杨度也谈道：“我中国者，以东洋文明之固有，而得老大之名，以西洋文明之将来，而得幼稚之名，乘此迎新去旧之时而善用其老大与幼稚，则一变而为地球上最少年之一国，夫岂难耶？”他们对于“民族”的理解虽然相去甚远，但对于政治转型的方向实际上有着相似的定位，即以象征着文明的现代政治为旨归，并认为这样一种转型，相当程度上是对中国的一种自我回归。

于是，一种超越于传统帝国的全新的普遍主义理想开始了其孕育过程。两种初看上去差异很大的理论努力，对中国的转型却勾勒出了相近的任务与方向，即以普遍秩序为参照系而认出中国的特殊，通过对特殊的自觉而意识到自身与普遍的关系，从而进至于普遍。在这样一种特殊与普遍的辩证关系当中，还能看出他们的一种深刻期许，期待着中国成为世界普遍秩序中的构成性力量。这种期许来自中国传统的普遍主义精神，它使得中华民族精神结构的深处，始终保有一种普遍主义的精神冲动，即便在国运困窘的时期也不例外。

中国作为普遍帝国的历史记忆，使得它天然地就是在世界历史的层面上来思考问题，从而需要一种有巨大精神容量的观念系统，才能承载中国的转型。这样一种精神结构，在未来的中国转型当中，同样应被融入新国家的自我理解当中。中国与世界、特殊与普遍，于此便达成了合题。这个合题中所勾勒出的中国，是民族主义的，也是世界主义的，必须通过一种“普世民族主义”才能获得表达。普遍帝国若非走向瓦解，而是走向现代转型，便只有走上如此一条合题的道路，才能真正理解自身与世界的关系，完成转型。

这样一种新的融合了特殊与普遍的理想，需要继续其精神运动，将自己进一步充实化；还要努力将自己外化为现实，其途径很可能是革命与战争，一如过往的历史上所看到的。野心、欲望、理想、激情，各种人类情感的汇聚与冲撞，会带来精神外化为现实的结果。中国历史的精神现象学运动就此开始进入其第四轮大循环。